Tasavvufun dinin aslından olup olmadığı asırlardır tartışılmıştır. Bu tartışma büyük ölçüde iki soru üzerinden yürümüştür; tasavvufun kökeni ve meşruiyeti. Akademide bile büyük ölçüde tüketilmiş olan bu tartışmanın yerine bu yazının ilgilendiği soru, tasavvufun İslâm düşüncesindeki hangi ihtiyaca karşılık geldiğidir. Bu itibarla köken ve meşruiyet tartışmasını bir kenara bırakıp asıl meseleye yönelmek istiyorum: İslâm düşüncesi için tasavvuf niçin zarûrîdir?
İslam düşünce geleneğinde kelâm, felsefe ve tasavvufun öne çıkmasının bilinen sebebi şudur: Düşünce mahiyeti gereği tikel olandan küllî olana yönelir ve evrensel bir açıklama talep eder. Bu üç düşünce geleneği birbirinden farklı yöntemler izleseler de bu noktada buluşurlar; her biri varlık hakkında kuşatıcı bir söyleme sahip olma iddiasındadır. Diğer İslâmî ilimler de kendi mesele ve yöntemlerini oluştururken bu düşünce gelenekleriyle çeşitli düzeylerde temas etmişlerdir. Usûl ilimlerinin de düşünceden bağımsız, nötr bir zeminde teşekkül ettiğini düşünmenin bir yolu yoktur.
Düşünce oldukça geniş ve soyut bir kavram; tasavvur, tasdik, nazar, istidlâl, ta‘lîl, te’vil ve kıyas gibi zihnî işlemler bu kapsamın bilinen örnekleridir. Kelâmcı ve filozof için hakikati araştırmak, büyük ölçüde bu zihnî faaliyetleri disipline etmek ve aralarında tutarlı bir düzen kurmak demektir. Sûfîlere gelince, onlar hakkında yaygın kanaat, akla ve istidlâle mesafeli durdukları, hatta yer yer dışladıkları yönündedir. Gelgelelim bu tasvir sûfîler için ne ölçüde gerçeği yansıtmaktadır? Elbette sûfîler de düşüncenin ifadesinde ve kavramsallaştırılmasında dilsel kalıpların, kavramsal çerçevelerin ve zihinsel kategorilerin sınırlılıklarından âzâde değillerdir. Öyleyse tasavvufa neden düşünce ve ilim değil de irfan mefhumu daha çok yakıştırılmıştır? Bunun sebeplerinden biri hakikatin yalnızca hakkında hüküm verilen bir malûm değil; âlimin kendisini onun karşısında yeniden konumlandırdığı bir tecrübeye dönüştürmesidir. Bu konumlandırmada yeni bir bilginin mevcut birikime eklenmesinden çok, önceki bilgilerin sınanması, onların değer ve öncelik sırasının belki yeniden kurgulanması ve nihayet özneyi, bildiklerinin sınırlarıyla karşılaştıran bir hayret tecrübesine sevk etmesidir. Bu tecrübe, varlıktaki yeri ve değeri, rûhânî yetkinliği konusunda özneyi kendi sınırlılıklarıyla yüzleştirerek hayretin eşlik ettiği bir tevâzuya sevk etmektedir. “Bu tasavvufa mahsus değildir; her düşünme faaliyeti, kaçınılmaz olarak, düşünen özne üzerinde bir iz bırakır” itirazını işitir gibiyim. Kuşkusuz her düşünme faaliyeti düşünen özne üzerinde bir iz bırakır. Tasavvufu farklı kılan, bu tahavvülün düşüncenin ârızî bir neticesi değil, bilginin tahakkuk şartlarından biri olarak görmesidir; başka bir ifadeyle bilginin bilen üzerinde bıraktığı tesiri düşüncenin dışına itmemesidir.
Tasavvufun bilgi telakkisinde kelâm ve felsefeyle kesiştiği alanlar vardır: Vahyin düşüncenin aslî referansı olarak merkeze alınması kelâm ile tasavvufun müşterek zemini iken, bilginin insan idrakinde nasıl gerçekleştiği sorusu tasavvuf ile felsefenin buluştuğu alandır. Tasavvufun İslâm düşüncesine teorik katkısı, vahyin ne söylediğinin yanı sıra ilâhî kelâmın beşerî idrakte nasıl ortaya çıktığı sorusunu da düşüncenin konusu hâline getirmesinde aranabilir. Mesele yalnızca ilâhî hitabın ne bildirdiği değildir; insanın böyle bir hitabı hangi idrak imkânlarıyla karşılayabildiği de en az bunun kadar önemlidir. İdrak imkânlarına dair bu sorgulama yalnızca vahiyle sınırlı kalmaz; vahye bağlı olarak ele alınan keşif ve ilhamı da kapsar. Çünkü üçü de bilginin alıcılık yönüyle ilişkilidir. Burada vahiy ile keşif ve ilhamı bütün yönleriyle özdeşleştirmiyor, yalnızca bu ortak yönden birlikte ele alıyorum.
Bilginin kaynağı sorusu yalnızca vahiy, keşif ve ilhamla sınırlı değildir. Her bilgi iddiası, kaynağını ve bilen öznenin ona nasıl ulaştığını sormayı da beraberinde getirir; bu soruya kayıtsız kalan zihin bilgisini mutlaklaştırma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Vahye dayanan bilginin mutlaklaştırılmasına yöneltilen eleştiri, özellikle Aydınlanma sonrası düşüncenin tanıdık bir kalıbıdır. Oysa bilginin kaynağını yalnızca akılda ve deneyde arayan zihin de mutlaklaştırmanın cazibesinden kendini kurtaramaz.
Buradan şu soruya geçebiliriz: Kelâm ve felsefenin bilgi kuramlarındaki hangi eksikliği tasavvuf tamamlar? Eksiklik, bilginin alıcılık boyutunun ele alınış biçimindedir. Kelâm haber-i sâdıkı bir bilgi türü olarak temellendirirken, Meşşâîlik sıradan bilginin dahi salt bir inşa olmadığını, insan aklının zihnindeki sûretleri faal akıldan aldığını söyler. Buna göre alıcılık, bilmenin istisnâî bir hâli değil, her bilmenin yapısında vardır. Faal akılla ittisal alıcılığı mümkün kılan düzeni kurar; fakat bilgiye talip olan öznenin hazırlığını ve arınmasını bir yola dönüştürmez. Tasavvuf bu boşluğu doldurur; alıcılığı seyrü sülûk ile bir hazırlık ve arınma disiplinine bağlar. Bununla da kalmaz; vahyin bildirdiğinin idrakte açılmasının nasıl gerçekleşebileceğini “zevk” ve “tahakkuk” kavramlarıyla açıklığa kavuşturur. Zevk, bir şeyi tanımla bilmekle onu bizzat bir hâl olarak tecrübe etmek arasındaki farkı ifade ederken; tahakkuk ise kendisini zedeleyecek bir kuşkuyu kabul etmeyen bir makamdır; her şeyin zatının talep ettiği zorunlu gerçeği bilmektir .
Tasavvufun İslâm düşüncesine kazandırdığı, bilgi telakkisinin açıklığa kavuşmasına imkan tanıyan bir diğer mefhum, özellikle Ekberî çizgide yeşeren Hakîkat-i Muhammediyye’dir. Hz. Peygamber’in tarih içindeki zuhûruyla sınırlı görülmeyen, zamanla tahdit edilemeyen bir hakikat tasavvurudur bu. İlâhî ve insânî meziyetleri bünyesinde mezcetmiş kâmil insanın hakikati olan Hakîkat-i Muhammediyye anlayışı sayesinde nübüvvetin ilâhî bilgiyi alma yönü kâmil insanın hakîkatine bağlanmış, böylece bilgi telakkisi evrensel bir düzeye taşınmıştır. Metafizik alanda zamanın nesnel bir gerçekliği yoktur. Bu sebeple Hz. Peygamber, tarihin belirli bir safhasında yaşamış bir şahsiyetten ibaret değildir; onun hakikati, tarihî mevcudiyetini aşan bir kuşatıcılığa sahiptir. “Âdem ruh ile beden arasındayken ben nebî idim”[1] hadisinde belirtildiği üzere, Hz. Peygamber’in nübüvveti, Hz. Âdem’in henüz tamamlanmış beşerî sûretine kavuşmadığı bir mertebeye —artık zaman demiyorum— nispet edilmektedir. Bu durumda nebî kavramını yalnızca “haber veren, bilgi veren” anlamıyla açıklamak güçleşir. Zira henüz beşerî muhatabın bulunmadığı bir mertebede “haber verme” fiilinin kime yöneldiği sorusu ortaya çıkar.
Dilciler nebî kelimesini, hem kendisine ilâhî haber verilen hem de aldığı bu haberi bildiren kimse olarak açıklamış; ayrıca kelimeyi rif‘at ve yücelik anlamıyla da irtibatlandırmışlardır. [2] Nebîliğin haber alma ve haber verme şeklindeki bu çift yönlü doğası, tasavvufta nübüvvetin yanısıra velâyet mefhumunun ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Velâyete mahsus alan alma, telakki etme, ilahi bilgiye mazhar olma yönüdür. İbnü’l-Arabî nübüvvetin bu veçhesini, ta’rîfî nübüvvet veya umûmî nübüvvet olarak tanımlamıştır. Teşrîî nübüvvette vurgu hüküm koyucu muhtevada iken ta’rîfî nübüvvette ilâhî bilginin kula açılmasındadır.[3] Bu yönüyle ta’rîfî nübüvvet, velâyetin “alma” yönüyle örtüşür; dolayısıyla nebî aynı zamanda velîdir. Sonuç olarak sûfîler, hüküm vaz’ı alanında değil velâyet dairesinde, vahyi, ilhamı, keşfi bilmenin aslî biçimi olarak kabul ederek hakikatin kendilerine açılmasının yollarını arayanlardır. Tasavvufun meşakkatli terbiye usulleri de büyük ölçüde bu arayışın ihtiyaçlarından neşet etmiştir.
Şu halde nübüvvetin imkânı ve mahiyeti üzerinde düşünmeyi inancının tabîî bir neticesi olarak gören bir mümin için tasavvuf zarûrî midir?
[1] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nr. 20596; Tirmizî, el-ʿİlelü’l-kebîr, nr. 683
[2] İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 3. bs. (Beyrut: Dâr Sâdır, 1414/1994), 1/162-163; Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü elfâẓi’l-Kurʾân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, 5. bs. (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1433/2011), 788-789.
[3] Ta’rîfî nübüvvet nebîlerin nübüvvet-i teşrîiyyeden hariç olan velâyet yönleriyle ilim ve marifeti Hak’tan vasıtasız olarak alıp bildirmesidir.
